18 de dez de 2007

Comentários sobre a ética rothbardiana II

No capítulo 2 do seu livro "Ethics of Liberty", Murray Rothbard defende a idéia de que o homem possui uma natureza:

"IT IS INDEED PUZZLING that so many modern philosophers should sniff at the very term “nature” as an injection of mysticism and the supernatural. An apple, let fall, will drop to the ground; this we all observe and acknowledge to be in the nature of the apple (as well as the world in general). Two atoms of hydrogen combined with one of oxygen will yield one molecule of water—behavior that is uniquely in the nature of hydrogen, oxygen, and water. There is nothing arcane or mystical about such observations. Why then cavil at the concept of “nature”? The world, in fact, consists of a myriad number of observable things, or entities. This is surely an observable fact. Since the world does not consist of one homogenous thing or entity alone, it follows that each one of these different things possesses differing attributes, otherwise they would all be the same thing. But if A, B, C, etc., have different attributes, it follows immediately that they have different natures. It also follows that when these various things meet and interact, a specifically delimitable and definable result will occur. In short, specific, delimitable causes will have specific, delimitable effects. The observable behavior of each of these entities is the law of their natures, and this law includes what happens as a result of the interactions. The complex that we may build up of these laws may be termed the structure of natural law. What is “mystical” about that?

In the field of purely physical laws, this concept will usually differ from modern positivistic terminology only on high philosophical levels; applied to man, however, the concept is far more controversial. And yet, if apples and stones and roses each have their specific natures, is man the only entity, the only being, that cannot have one? And if man does have a nature, why cannot it too be open to rational observation and reflection? If all things have natures, then surely man's nature is open to inspection; the current brusque rejection of the concept of the nature of man is therefore arbitrary and a priori."

No capítulo 3, tenta erigir a idéia de uma ética baseada em tal natureza:

"IF, THEN, THE NATURAL law is discovered by reason from “the basic inclinations of human nature . . . absolute, immutable, and of universal validity for all times and places,” it follows that the natural law provides an objective set of ethical norms by which to gauge human actions at any time or place.The natural law is, in essence, a profoundly “radical” ethic, for it holds the existing status quo, which might grossly violate natural law, up to the unsparing and unyielding light of reason. In the realm of politics or State action, the natural law presents man with a set of norms which may well be radically critical of existing positive law imposed by the State. At this point, we need only stress that the very existence of a natural law discoverable by reason is a potentially powerful threat to the status quo and a standing reproach to the reign of blindly traditional custom or the arbitrary will of the State apparatus."

Esta é uma passagem que não é explicada. Quando dizemos que uma maçã possui uma natureza, significa que não é possível que uma mação possa fazer(ou melhor dizendo, que algo possa ser feito com a maçã) algo que contrarie a sua natureza. Da mesma forma, quando dizemos que o homem possui uma natureza, significa que ele não pode fazer nada que contrarie a sua natureza. Não é possível que um homem engravide, nem que uma pessoa passe 10 anos sem comer. Mas a ética trata de como as pessoas devem agir, e isto não pode ser confundido com como as pessoas podem agir, visto que a natureza apenas define como as pessoas podem agir, mas o dever ético implica que o indivíduo abdique de agir de determinadas formas, mesmo que elas sejam possíveis segundo a sua natureza. A natureza humana define somente um conteúdo mínimo de discussão ética, cabendo espaço para muito mais ser discutido.

A natureza humana serve, portanto, para definir os limites da discussão ética, excluindo éticas de conteúdo absurdo, mas nunca pode ser suficiente para determinar uma ética em particular.

17 de dez de 2007

Comentários sobre a ética rothbardiana


No começo do capítulo 8 do seu livro Ethics of Liberty, Murray Rothbard tenta estabelecer os princípios da apropriação legítima e, portanto, definir o que vem a constituir agressão.

Segundo Rothbard, há apenas três alternativas em relação ao problema dos direitos de posse sobre o próprio corpo:

"either we may lay down a rule that each man should be permitted (i.e., have the right to) the full ownership of his own body, or we may rule that he may not have such complete ownership. If he does, then we have the libertarian natural law for a free society as treated above. But if he does not, if each man is not entitled to full and 100 percent self-ownership, then what does this imply? It implies either one of two conditions: (1) the “communist” one of Universal and Equal Other-ownership, or (2) Partial Ownership of One Group by Another—a system of rule by one class over another. These are the only logical alternatives to a state of 100 percent self-ownership for all."

A segunda alternativa é descartada como sendo representativa de uma ética arbitrária e parcial. A única alternativa válida seria, portanto, a alternativa 'comunista', que defende que:

"no man is entitled to 100percent ownership of his own person. Instead, an equal part of the ownership of A’s body should be vested in B, C . . ., and the same should hold true for each of the others."

Mas segundo Rothbard, esta alternativa apresenta várias dificuldades:

In the first place, in practice, if there are more than a very few people in the society, this alternative must break down and reduce to Alternative (2), partial rule by some over others. For it is physically impossible for everyone to keep continual tabs on everyone else, and thereby to exercise his equal share of partial ownership over every other man. In practice, then, this concept of universal and equal other-ownership is Utopian and impossible, and supervision and therefore ownership of others necessarily becomes a specialized activity of a ruling class(ênfase minha). Hence, no society which does not have full self-ownership for everyone can enjoy a universal ethic(ênfase minha). For this reason alone, 100percent self-ownership for every man is the only viable political ethic for mankind(ênfase minha).

Mesmo que a alternativa fosse viável, ela não seria desejável. E por que?

"Can we picture a world in which no man is free to take any action whatsoever without prior approval by everyone else in society? Clearly no man would be able to do anything, and the human race would quickly perish. But if a world of zero or near-zero self-ownership spells death for the human race, then any steps in that direction also contravene the law of what is best for man and his life on earth. And, as we saw above, any ethic where one group is given full ownership of another violates the most elemental rule for any ethic: that it apply to every man. No partial ethics are any better, though they may seem superficially more plausible, than the theory of all- power-to-the-Hohenzollerns."

Vamos avaliar, portanto, os argumentos apresentados. Se todos os indivíduos são proprietários dos seus respectivos corpos, então eles possuem total autonomia para fazer o que quiser com eles. Mas aqui entra um problema: o indivíduo pode utilizar seu corpo para agredir outras pessoas? A maior parte dos anarco-capitalistas dirá que tal ação fere a autonomia que o outro indivíduo possui sobre o seu corpo. Só que esta é apenas metade da questão. Se por um lado a autonomia do outro indivíduo é ferida, por outro a autonomia de B é ferida ATRAVÉS do exercício da autonomia de A. O ponto é este: o indivíduo pode, através do exercício de sua autonomia, ferir a autonomia alheia. APENAS se a autonomia individual for limitada por certas regras é que esta não poderá ferir a autonomia alheia.

Não é possível defender que o indivíduo possua autonomia e que tenha uma cláusula que limita a sua autonomia sem dizer que, em certo sentido, ele possui autonomia limitada sobre si mesmo. Cada indivíduo possui, portanto, uma parte de cada um, mesmo segundo a ética rothbardiana, pois cada indivíduo pode, de maneira legítima, impedir que o outro, através do exercício de sua autonomia, agrida outra pessoa.

Este é um complemento importante ao argumento anterior: o indivíduo pode violar a autonomia alheia de tal forma a proteger a autonomia de outro indivíduo. Ou seja: é possível exercer a autonomia individual de tal forma a violar direitos, conseqüentemente o impedimento da autonomia pode protegê-los. A primeira alternativa apresentada por Rothbard, a saber, que cada um é dono legítimo do seu próprio corpo, se choca com o fato de que, na própria ética libertária, o indivíduo só pode exercer sua autonomia segundo certas regras, e que seguindo certas regras é legítimo que a autonomia individual seja limitada.

Dizer que a autonomia individual é limitada de tal forma a preservar a autonomia não muda o fato de que a autonomia individual é violada. Apenas se limita a legitimidade da limitação a autonomia individual a um grupo particular de casos.

Como poderíamos analisar, portanto, a ética libertária através da crítica do próprio Rothbard a solução 'comunista'?

"In the first place, in practice, if there are more than a very few people in the society, this alternative must break down and reduce to Alternative (2), partial rule by some over others. For it is physically impossible for everyone to keep continual tabs on everyone else, and thereby to exercise his equal share of partial ownership over every other man."

Ou seja, Rothbard admite que tais regras só poderiam ser observadas mutuamente se houvessem poucas pessoas na sociedade.

"In practice, then, this concept of universal and equal other-ownership is Utopian and impossible, and supervision and therefore ownership of others necessarily becomes a specialized activity of a ruling class."

Aqui Rothbard parece apontar a emergência do Estado como órgão a supervisionar a observância dessas regras.

"Hence, no society which does not have full self-ownership for everyone can enjoy a universal ethic. For this reason alone, 100percent self-ownership for every man is the only viable political ethic for mankind."

Bem, se eu estou certo em minha crítica de que a ética libertária NÃO advoga 100% de propriedade sobre o próprio corpo, então ou Rothbard deveria descartar a ética libertária como utópica, ou admitir que o caso criticado por ele é sim compatível com uma ética universal.

Quando Rothbard aponta a emergência de uma classe dominante, ele se esquece que, embora tal classe tenha, sozinha, a função de observar que as regras estão sendo cumpridas, isto não significa necessariamente que elas sejam imunes a aplicação destas mesmas regras. A existência de uma classe dominante implicaria numa ética não-universal apenas se tal classe dominante fosse imune às regras adotadas. Mas alguém pode objetar: mesmo que tais regras também se apliquem às classes dominantes, o fato de serem elas que julgam não acabaria fazendo com que, na prática, o julgamento sempre fosse em favor delas? Aqui entra a engenharia institucional e a célebre divisão dos poderes: se um poder for vigiado por outro, seria uma forma de tentar evitar com que a classe dominante aja em proveito próprio. Claro que, na prática, é possível que a engenharia institucional dê errado. Mas aqui o fracasso é contingente, e não um fracasso ontológico como parece apontar Murray Rothbard. O simples fato da engenharia institucional poder fracassar não significa que ela fracasse sempre.

Por exemplo, quando julgamos se alguém é culpado ou inocente de um crime qualquer, é impossível definir, a priori, se o indivíduo é culpado ou inocente. Claro, pode-se dizer que o indivíduo é culpado se cometeu o crime, mas o ponto é justamente saber se ele cometeu o crime. Não existe nenhum procedimento que garanta a condenação de todos os culpados e a absolvição de todos os inocentes. Todo procedimento de julgamento é potencialmente falho, mas isso não quer dizer que existam procedimentos menos falhos do que outros. Seria no mínimo estranho descartar os procedimentos de julgamento simplesmente porque eles podem falhar. O mesmo se dá com a engenharia institucional da limitação de poderes.
Mais anarco-capitalismo

O texto que segue abaixo é uma resposta parcial ao artigo de Richard intitulado "Leis, tribunais e polícia sem governo: bem vindos ao anarco-capitalismo". Há ainda um outro texto rascunhado por mim que comenta algumas outras questões levantadas pelo texto citado, e pretendo escrever um comentário a um texto posterior do Richard, intitulado "Governos: se são tão ruins, por que existem?",que responde parcialmente ao argumento deste meu artigo(eu adiantei o argumento do meu artigo em comentário no blog dele, o que resultou neste segundo texto de Richard).

O governo é uma falha de mercado?

Prefiro concentrar a minha análise no final do texto, que coloca questões interessantes.

O final do texto, na nota 21, começa com uma admissão importante: nem mercado de leis nem governos são inerentes liberais, e o autor complementa: "se governos, de alguma forma fossem mais eficientes que mercados para a garantia daquele conjunto de princípios chamado de liberalismo, seria recomendável que um liberal defendesse governos como um meio para tal garantia no lugar de mercados". Compactuo totalmente com esta perspectiva. As nossas considerações em relação a desejabilidade do governo são derivadas, 'conseqüencialistas'. No entanto, posteriomente Richard escreve: "não faz sentido continuar defendendo governos mesmo com tantas demonstrações de falhas, ainda mais quando do outro lado existe uma alternativa viável para substituí-los". A pergunta que cabe, portanto, é a seguinte: será que é viável mesmo?

Em qual sistema há maior distância do liberalismo? É o que devemos analisar a seguir. Afirma-se que o governo normalmente falha na produção do que lhe é atribuído, enquanto mercados seriam bem sucedidos. Mas se o governo é um estorvo para a humanidade, por que o mercado não consegue eliminar o governo? Esta é uma pergunta fundamental, e normalmente é respondida com exemplos de políticas eficientes que não conseguem ser bem implementadas. A diferença é que a eficiência teórica de uma política independe de sua prática(no máximo a sua prática pode nos levar a rever nossas considerações em relação a sua eficiência), enquanto que, a partir do momento no qual se afirma que o mercado de leis é mais eficiente do que o governo, perguntar porque então o mercado de leis não elimina o governo é fundamental.

Reformulando: políticas eficientes podem ou não ser adotadas, pois há um processo político no qual é decidido se serão adotadas ou não. Agora, quando se diz que há um mercado de processo político que é mais eficiente do que o processo político governamental, mas o primeiro não consegue eliminar o segundo, então parece que há uma falha na capacidade do mercado de processo político em acavar com o processo político governamental. Ou seja, parece-me que há uma falha de mercado.

O governo é uma falha de mercado. O mercado de processo político não consegue eliminar o governo, podemos verificar isso a todo momento. No entanto, os anarco-capitalistas afirmam que o mercado de processo político é superior ao governo. Mas como? Porque uma instituição ineficiente continua a atuar? A única explicação é a existência de uma falha de mercado.

O anarco-capitalismo faz o seu arrazoado a partir de um mundo sem governo. Mas em todo canto nós observamos governos. Compara-se uma situação hipotética, sem governo, com uma situação real, com governo. Claro que a existência do governo não justifica a sua desejabilidade ou mesmo sua inevitabilidade. Por outro lado, o desprezo que a literatura anarco-capitalista reserva ao problema da persistência da existência dos governos deveria se transformar num estudo mais aprofundado da questão.

No mínimo parece que, ao meu ver, o governo é uma falha de mercado. É possível resolvê-la? A maior parte dos liberais dirá que não é possível resolver a falha de mercado chamada governo, e que portanto devemos aprender a lidar com ela. Os anarco-capitalistas, ao contrário, apontam a ineficiência do governo e dizem que o mercado de leis é superior. Mas como é que o mercado de leis vai acabar com o governo? Na verdade, já existe um mercado de leis, o monopólio do uso da força que é proclamado por governos mundo afora é diariamente contestado. Por que este mercado de leis não ganha força? Como que ele pode ganhar força? De qualquer forma, parece-me que o mercado de leis não pode depender de si mesmo para derrubar governo; é preciso corrigir as suas falhas, e para isso precisamos de instituições. Quais instituições tornariam possível a eventual implementação do mercado de leis e a diminuição da preponderância governamental?

Aqui anarco-capitalistas e liberais se encontram: o liberal considera o governo como sendo uma falha de mercado, e devemos aprender a lidar com esta falha da melhor maneira possível. O anarco-capitalista considera o governo como um estorvo, mas por outro lado não consegue ver o mercado de leis prosperar. É preciso criar instituições para que este mercado avance. Tanto a reforma institucional para lidar com o governo quanto a que tem como objetivo o seu fim guardam semelhanças entre si. Aqui há um núcleo comum, embora continuem existindo dibergências de fundo.

Por mim, só peço que os anarco-capitalistas reconheçam que o mercado de leis não se impõe por si mesmo, e que o governo existe por incapacidade do mercado de leis de acabar com o governo, logo é preciso focar nas instituições que sirvam como meio de implementar o tal mercado de leis. E não, este não é um apelo 'pragmático', mas sim um apelo 'realista'. Se isso fere o 'idealismo' de alguns, não posso fazer muito a respeito, mas acho que esta é uma estranha interpretação do idealismo, que desconsidera problemas práticos de implementação de seus objetivos. Notem que ainda nem toquei, nem de perto, em fins pretendidos, apenas critiquei a descrição do problema da forma como é colocada por alguns anarco-capitalistas.

16 de dez de 2007

Limitações do anarco-capitalismo

Richard escreveu, em seu blog, dois artigos específicos tratando do anarco-capitalismo. Fiquei de escrever uma resposta para o seu artigo, mas ainda preciso terminá-la. De maneira paralela, no entanto, escrevi um pequeno texto que trata das semelhanças do anarco-capitalismo com a realidade social atual. Por pretenderem defender uma realidade alternativa, os anarco-capitalistas tendem a ressaltar as diferenças que uma sociedade anarco-capitalista apresentaria em relação a sociedade atual. Mas creio que estas diferenças são superestimadas e que na verdade uma série de problemas existentes nas sociedades atuais continuariam existindo numa sociedade anarco-capitalista.

Embora o reconhecimento de que o anarco-capitalismo é menos revolucionário do que se imagina atualmente faça com que o anarco-capitalismo perca encanto como sistema alternativo, uma maior dose de realismo na defesa deste sistema pode fazer com que ele seja visto como uma alternativa mais viável, ou seja, é possível que mais gente passe a tratá-lo com seriedade. Discuto abaixo alguns pontos que são muito mais constatações do que críticas a alternativa anarco-capitalista, embora possam ser entendidos como críticas ao discurso anarco-capitalista:

1- os anarco-capitalistas dizem que, no anarco-capitalismo, os indivíduos estarão aptos a escolher entre várias agências de segurança e que isto constituiria uma avanço em relação ao atual monopólio governamental. Mas:

1.1-os indivíduos só estarão aptos a escolher entre agências que possam pagar, ou seja, estarão limitados pela sua renda e pela boa vontade alheia. Para muitos, possivelmente para a maioria, a realidade será a de poder escolher entre uma agência de segurança ou nenhuma.

1.2-há mais de um governo central no mundo, portanto já há algum grau de concorrência. Não só há mais de um governo no mundo como há concorrência entre governos locais, sejam estados ou cidades. É possível tornar estados e cidades mais autônomos nestas áreas de modo a implementar um maior grau de concorrência, sem que transformemos o mundo em anarco-capitalista.

2-o número de empresas explorando um determinado setor da economia é, via de regra, menor do que o número de pessoas que demandam seus serviços; não haverá, portanto, uma justiça que seja observada por cada pessoa, mas um número limitado de instituições, menor do que o número de pessoas que usufruem seus serviços, a observar a aplicação da justiça. Haverá, portanto, conflitos em relação a direção e ao comportamento de tais empresas, semelhantes aos conflitos de um cidadão em relação aos governos.

3-empresas de segurança precisam ser pagas para funcionarem. Portanto, as pessoas, para usufruirem de tal serviço, terão que destinar uma parte dos seus recursos para sustentá-los. A crítica aos impostos não se pode dar, portanto, pelo fato de termos que pagá-los, mas sim por outra razão(pagamos mais impostos do que pagaríamos a uma agência no anarco-capitalismo, por exemplo).

4-o anarco-capitalismo não é uma sociedade sem violação de direitos. Por mais que se responsabilize o Estado como violador de direitos, este nada mais é que uma instituição, e são as pessoas que, em última instância, violam direitos através do Estado. Mas elas não precisam do Estado para violar direitos.